پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٢ - نص در اصطلاح شرع و امكانات تأويلي آن
نص در اصطلاح شرع و امكانات تأويلي آن
رمزي بودن اين متون به چه معنا است؟
به اين معنا كه معاني مختلف دارد و قرائتها و تأويلات فراواني از آن قابل عرضه است.
نص يعني تعبير. ميتوانيم اكنون كلمهي تعبير را اصطلاح سازيم. تعبير از ذات صادر ميشود. ذات يا در تاريخ قرار دارد يا فوق تاريخ است. وحي از ذاتي صادر ميشود كه فوق تاريخ است؛ يعني خدا. فوق تاريخ به معناي خارج نيست. خدا به تاريخ احاطه دارد. او در عين اين كه خارج از اشيا است،داخل اشيا است ما معناي اين كه «تعبير» داراي ابعادي باشد، درك نميكنيم. به هر حال، ذاتي كه در لحظهيي معين از تاريخ دارد به ابعاد اين لحظه ي تاريخي محكوم است از اين لحظهي تاريخي قرار دارد، نسبت به آن عدم است، اين لحظه تنها از خويش حكايت ميكند.
داستان شعر رمزي و سور رئاليستي، مزاحي هنري است. شعر، در ذات خويش، از نگرش حكايت ميكند. شعر صادق گوياي نگرشي است كه به لحظهيي تاريخي گرايش دارد؛ اما در نهايت گوياي بعدي معين و نامألوف است. فكر انتقاديي كه ميكوشد به فهم شعر يا نقاشي يا موسيقي دلالات و ابعاد مختلف ببخشد، در حقيقت فهم بر تعبير ميافكند. گاه ما فهمهاي خويش را بر نص يا كار هنري ميافكنيم. در اين هنگام، آن نص به شمار مردم دلالت خواهد داشت.
تفاوت اساسي بين نص الاهي و نص ديگران (فلسفي، هنري يا تاريخي) وجود دارد. اما اين تفاوت سبب از ميان رفتن امكان قرائتهاي متعدد از نص الاهي در طول زمانها و كشف معاني جديد از آن نميشود.
مثال هايي از وحي و مثال هايي ازكارهاي بشري داريم. دادو ستد باهرنصي به دو شيوه قابل انجام است:كسب وافزودن.دلالات نص هم، به تبع اين دو شيوه، متفاوت است؛براي مثال قرائت شكسپيراز هملت به شيوهي نخست (كسب) است و تنها يك بعد دارد؛ اما بر اساس شيوهي دوم، قرائت هملت قرائت من ميشود و مقصود شكسپير نيست گاه دو نفر هر كدام قرائتي متفاوت از شكسپير ارائه ميدهد و ادعا ميكند كه قرائت او دقيقاً همان چيزي است كه نويسنده قصد كرده است. مسئله اين است كه چگونه قرائت كنيم و چگونه تفسير كنيم؟
در اصل معنا، اختلافي وجود ندارد؛ اختلاف بر سر جزئيات است. روشن است كه ما دو گونه نص داريم. گاه از نصي سخن ميگوييم كه متضمن تشريع است و گاه نصي كه متضمن حالتي حياتي و بشري است. اين دو نص با هم تفاوت روشن دارند؛ اما نقطهي اشتراكشان اين است كه هر دو نص رابطهيي با ذات، طبيعت يا جامعه را باز ميگويند؛ براي مثال شريعت، در موضوع زن، از دو نوع حقايق نسبي تعبير ميكند: روابط جامعه و نگرش ارزش محورانه. اين دو امر، در ساختار نص شرعي يا وحي الاهي ميگنجد. روابط نسبي لحاظ نميشود؛ ولي روابط عام لحاظ ميشود. من اكنون به تحقيق و تدريس فقه جرم، قصاص، ديات و حدود پرداختهام. در اين بخش فقه، احكامي دربارهي بردگان و غير بردگان وجود دارد. در مصر از من پرسيدند: ديني كه شما معتقديد مظهر حقوق بشر است، چگونه قانون آزاد در برابر آزاد و برده در برابر برده را تشريع ميكند؟ به آنان پاسخ دادم: اگر بردگي در شريعت اسلام حالتي ثابت و ابدي بود، اين پرسش معنا داشت؛ اما مسئلهيي كه از اساس موقت است، قانون آن هم موقت است. امروزه قانوني يافت نميشود كه بگويد آزاد در برابر آزاد و برده در برابر برده؛ بلكه ميگويد انسان در برابر انسان.
هر نص يا تعبيري كه نظر به وضعيت انسان دارد براي دو حالت برنامهريزي ميكند. يكي روابط و وابستگيهاي انساني (رابطهي انسان با انسان و طبيعت و ماوراي طبيعت) و ديگر ارزشها يا مضمون اخلاقي. اين امر در ادراك بشري از منظري نگريسته ميشود و در نص الاهي از منظري ديگر.
ـ از آن جا كه نميتوانيم مراد جدي سخن خدا را درك كنيم، طبعاً دچار محدوديت و نسبيت هستيم. آيا، به دليل دوري از خطابكننده و ناتواني از درك ارادهي جدي او، نميتوانيم همه نصوص را به لحاظ روشي و قرائتي برابر بدانيم؟
ـ ما يك اصل داريم كه بدون آن قادر به عمل نخواهيم بود. اين اصل ميگويد: خدا در ابلاغ مراد خويش به مردم از همان ابزاري كه مردم در روابط خود بهره ميبرند، استفاده ميكند؛ يعني از زبان و ظواهر و دلالتهاي آن. تا اين جا سازوكار فهم و تفهيم يكي است. ساز و كار تفاهم ما ـ كه اين جا نشستهايم ـ يا شاعران ـ كه مرادشان ابراز احساس و شعور دروني است ـ استفاده از ابزاري به نام زبان است. اما مضمون و ارزش اين ساز و كار متفاوت مينمايد. آيهي مبارك «فسألت اودية بقدرها» ؛ «رودخانههايي به اندازهي خودشان روان شدند» به درستي تأويل ميشود به اين كه هر انساني به اندازهي فهم خويش از قرآن بهره ميگيرد. اين امر بر نص الاهي منطبق است؛ ولي نص بشري چنين نيست؛ زيرا نص بشري تقريباً اندازهيي واحد دارد. اگر اختلافي پيش آيد، اختلاف بر سر جزئيات است. هنگامي كه شعر «زهير» يا «متنبي» را ميخوانيم، غالباً بر معناي واحدي اتفاق نظر داريم و تنها در برخي از ظرافتهاي شعري اختلاف ميكنيم. زماني كه شعر شريف رضي را دربارهي غربت يا اشتياق محبوب ميخوانيم، همان حالت به انسان دست ميدهد و اختلاف مهمي بر سر درك معناي آن در نميگيرد. اكنون قطعهيي گران ارج از شريف رضي به خاطر آوردم. وي چنين ميسرايد:
و لقد مررت علي ديارهم
و طلولها بيد البلي نهب
فكيت حتي ضج من لغب
نضوي و لج بعذلي الصحب
وبلفتت عيني فمذ خفيت
عني الطول تلفت القب
اين شعر را شريف رضي و معاصرانش ميخواندند و ما نيز ميخوانيم. دلالات همان است؛ يعني شدت شوق، اخلاص و علاقهي قلبي به انسان يا مكاني خاص. چه بسا انساني، در لحظهيي عاطفي، ابعادي از اين نص را بيش از انسان ديگر ـ كه در حال توازن عاطفي قرار دارد ـ درك كند. ممكن است كسي هنگام خواندن اين چند بيت، در فضاي عاطفي خاصي، گريه كند. ديگري ممكن است اندوهگين شود؛ اما مدلول يكي است. دربارهي كلام الاهي، امكان ندارد چنين چيزي اتفاق بيفتد.
از سياق سخن شما در مييابيم آنچه در نص الاهي ثابت ميماند، مضمون ارزشي يا بعد اخلاقي است و تأويلها و تفسيرها در حدود ابعاد نسبي است. آيا ممكن است اين مسئله را بيشتر توضيح دهيد؟
با هشدار و احتياط شديد ميگويم اين فهم، معقول است. ما عدليه معتقديم احكام تابع مصالح و مفاسد است. در اين جا دوست دارم به اين نكته توجه دهم كه شريعت همان نظام مصلحتي است نه صرفاً اخلاقي و آرماني؛ زيرا شريعت نهايتاً بر نظامي مصلحتي مبتني است.
خدا خواسته است ما حياتي متوازن و آرماني را در زمين پي افكنيم و زندگيي پيچيده در واقعيات و آرمانها داشته باشيم. ارزشها ثابت است؛ اما بعدي كه با نظام علائق و روابط با طبيعت و انسان ارتباط دارد، متغير مينمايد؛ براي مثال در گذشته اگر چوبها را بي رويه ميسوزاندند يا از آبها بهره برداري غير عادي ميكردند، سرزنش و منع نميشدند؛ اما امروزه موضوع محيط زيست به حقيقي تبديل شده كه نميتوان آن را در امر قانون گذاري مالكيت و استملاك ناديده گرفت. اين يكي از مظاهر «وضع كيفي» است كه بر درجه و سطح فهم ما از نص تأثير ميگذارد.
قاعدهيي فقهي داريم كه ميگويد:«الناس مسلطون علي اموالهم»؛ «انسانها بر اموال خود حق تسلط دارند.» قاعدهي ديگر ميگويد:«من سبق الي شيء فهوله»؛ «هر كس زودتر به چيزي دست يازيد، مالك آن ميشود.» در گذشته كسي كه زودتر از ديگران به نهري دست مييافت مالكيتش بر نهر مقبول مي افتاد اما امروزه با همان ادله مي گوييم مقبول نيست؛ زيرا مفهوم جامعه و وضع سازمانياش بعدي تازه به مالكيت داده است.
بر اين اساس، تغيير دامنگير نصوص نميشود. كسي به من نميگويد نصوص دگرگون شده است. خير، نصوص همان است. آنچه عوض شده وضع واقعي و خارجي است ابعاد جديدي در نص كشف شده است اكنون من به مطالعه و بررسي مسئله ي سپردههاي سودآور بانكي اشتغال دارم. ميبينم سرمايه گذاري كه صد ميليون سرمايه دارد و به صد ميليون ديگر نيازمند است تا كارخانهيي راه اندازد و سود معين سالانهي اين صد ميليون وام را بپردازد حكمي تازه دازد و نميتوان به آساني آن را «ربا» شمرد. معناي اين فهم جديد دگرگوني نص نيست. حالتي جديد پيش آمده كه بايد ديد آيا تحت اين نص قرار ميگيرد يا نص ديگر؟
مفهوم سخن شما اين است كه بسياري از امور متغير و متحرك است. در اين سياق به حقوق مالي زن يعني ارث و ديات چگونه مينگريد. آيا اين امور تابع قوانين و مقررات مشخصي است؟
من به عنوان يك فقيه و از موضعي اسلامي و رسمي ـ اگر اين تعبير درست باشد ـ گفته و ميگويم كه هر چيز بايد به حال خود بماند. اميدواريم فقيهان، اين مسئله را در مجالي گستردهتر قرار دهند؛ يعني در چارچوب انگارهيي عام بدين موضوع بنگرد. در مسئلهي ميراث، به عنوان مثال، سهم مذكر و مؤنث از چارچوب حدود و مسئوليتهايي كه بر گردن هر كدام از آنها است، جدا نميشود؛ زيرا مسئوليت مرد، در مقايسه با مسئوليت زن، بزرگتر و بيشتر است.
در موضع ديه، موضوع رسمي شرعي، زن را برابر مرد ميداند و هر گاه از ٣١ بگذرد به نصف بر ميگردد. اين به دليل ارزش اخلاقي يا وضع ارزشي زن نيست. تنها دليل اين امر، تركيب نظام اقتصادي جامعه است. هر گاه جامعه ارزشهاي اقتصادي يا مباني اقتصادي ديگري پذيرد، ديگر فرد مسلمان مجبور نيست به مقدار كنوني ديات، مانند صد دينار وصد شتر و دويست گاو، پاي بند بماند.
مردم بر سر قيمت و مقدار ديه مصالحه ميكنند. ميتوانند ده هزار دلار را مبناي ديه تعيين كنند. گاه دو طرف به قرار دادن هزار دلار به عنوان ديه مصالحه ميكنند. مانعي از اين امر نيست؛ زيرا مانعي وجود ندارد كه در صورت رضايت طرفين حقوق، قيمت ديهي زن كمتر از ديهي مرد باقي بماند.
به مسئله ارزشها باز ميگرديم. اگر گفتيم عدل ارزشي انساني و اجتماعي و اخلاقي دارد و قصاص ابزاري براي تحقق اين ارزش است و نيز مقصود از تحريم «ربا» را ظالمانه بودن آن دانستيم، معناي اين سخن آن است كه ملاكهاي نهايي همان ارزشها هستند و اگر مسئلهيي به نام ستم در ميان نباشد، انسان خود ميداند چه ساز و كاري برگزيند.
اين اجتهاد نيست. قرآن تصريح ميكند ربا سبب ظلم است.
اين سخن يعني ساز و كاري كه در گذشته به كار گرفته ميشد، امروزه هم اگر به ستم نينجامد، به كار گرفته ميشود. بنابراين، با ربا در سرمايه گذاريها چه بايد كرد؟
بر اساس فرضي تجريدي به شما ميگويم بله؛ اما مشكل اين است كه پاسخ به امري فرضي تعلق نميگيرد و گاه زمينه تجاوز از حد شريعت ميشود. به طور مطلق، اگر معاملهي مالي به ستم نينجامد، ميتوان به مشروعيت آن معتقد شد؛ اما حالتي كه در آن ربا به ستم منجر نشود، وجود ندارد. البته فرق است بين ربا در موارد مصرف و ربا در موارد سرمايه گذاري ممكن است . ممكت فتوايي، مانند فتواي الازهر، رباي سرمايه گذاري را نيز رد و محكوم كند؛ اما من معتقدم طرد و محكوميت آن نياز نيست. بايد مسئله را بررسي كنيم؛ زيرا با بنياد عمومي جامعه بشري يا اسلامي ارتباط دارد و لازم است ما وقت خود را ـ هر چند به دراز كشد ـ به مطالعه و بررسي آن اختصاص دهيم.
ربا در موارد مصرف بي ترديد هميشه به ستم ميانجامد؛ از اين رو، دليلي وجود ندارد فرضي را تصور كنيم كه ربا به ظلم نينجامد. امروزه در عرصهي اقتصاد جهاني اين وضع در برابر ما وجود دارد. بنابراين، بايد علائق و روشهاي برخورد با آن را بررسي كرد. گاه ربا سرمايه گذاري متداول امري مشروع ميشود. ممكن است شركتي بزرگ مثل وستينگ هاوس (westinghousen) بخواهد به دولت سنگاپور جهت تاسيس كارخانهيي وام بدهد. دولت سنگاپور بسيار سرمايه دارد و فقير نيست. ساز و كار توسعهي صنعتي نيز استقراض را تاييد ميكند. اين وام جهت توسعهي كارخانه و به دنبال آن افزايش توليد و سود، سرمايه گذاري ميگردد. آيا به اين ربا گفته ميشود؟
دربارهي تبادل ارز هم كه مشكلي وجود ندارد؛ مانند تبادل يك ميليون دلار در مقابل دو ميليون پوند. چه كسي ميگويد اين ربا است؟! ارز در عين حال كه كالا است، پول هم هست.
درباره استقراض دولتها ميتوان قائل به تفصيل شد؛ براي مثال، چنانچه لبنان يا الجزائر ـ كه فقيرند ـ وام بگيرند، گرفتن سود از آنها ربا شمرده ميشود؛ زيرا ممكن است استقراض آنها را براي هميشه بدهكار نگاه دارد و اين ستم است.
پس به معيارهايي نياز داريم كه عنوان «مصرف» و «سرمايه گذاري» بر آن منطبق شود. به نظر من ميان وام گرفتن جهت خريد نان و وام گرفتن جهت خريد كارخانهي ماشين سازي تفاوت وجود دارد. سود بر قرضي كه جهت خريد كارخانهي تفاوت وجود دارد. سود بر قرضي كه جهت خريد نان داده ممي شود؛ جايز نيست، ولي سود بر قرضي كه جهت ساختن كارخانه داده ميشود، جايز است. البته اين مسئله دقيق و نيازمند ضوابط است.
همين روش را گاه بر احكام مختلف تطبيق ميكنيم، براي مثال در حدود. گفته ميشود شكلهاي مجازات تصريح شده در متون شرعي با واقعيت تاريخي و وضعيت مشخصي با وضعيت معاصر ـ كه هدف مجازات تشريع شده را نيز تأمين كند ـ وضع كرد.
امروز شنيدم زندانهاي بريتانيا بر زندانيان تنگ و زندگي در زندان غير قابل تحمل شده است در ايالات متحده حدود بيست ميليون نفر در زندان به سر ميبرند و به همين اندازه نيز مجرم در خارج از زندان وجود دارد؛ يعني نظام كيفري در اين دو كشور، اگر سبب تشويق مجرمان نشده باشد. مانع از رشد جرم و جنايت نگرديده است.
گروهي ميگويند در اسلام «موانع خشني» وجود دارد؛ولي همين موانع نتايجي مثبت در پي داشته است. بي مناسبت نيست براي شما بگويم كه همراه با يكي از حقوق دانهاي بزرگ مقايسهيي ميان نسبت جرم در جهان غرب و جهان اسلام انجام داديم. ملاحظه كرديم نسبت جرايم در كشورهاي غربي صدها برابر بيش از كشورهاي اسلامي است.
بي ترديد هدف مجازات تامين عدالت و حفاظت جامعه و نظام عمومي زندگي است. اگر غرض محفوظ باشد، چه مانعي دارد روشها و شكلهاي مجازات را تغيير دهيم؟
در هر دو حال كشته ميشوند. الان در چه صورت زناكار سنگسار ميشود؟ در شرع ما سنگسار بر اعتراف متوقف است. مورد «مغيرة بن شعبه» است. براي سنگسار، ضوابط و مقرراتي وضع شده كه بسيار كم اتفاق ميافتد.
ممكن است بگوييد همه اين شرايط اتفاق ميافتد؛ در آن صورت تبديل سنگسار به تير باران محل اجتهاد است.
آيا اين تبديل شكل مجازات به معناي رها كردن معناي لفظي مصرح نص نيست؟
من تبديل شكل مجازات را تأيد نكردم. فقط گفتم ميتوان در اين مسئله اجتهاد كرد. امروزه در مسئله قتل، اجتهادات متنوعي داريم: قتل با شمشير كه در عربستان سعودي رايج است؛ و قتل با گلوله كه در ايران عمل ميشود. چنان كه گفتم اين مسئله محل اجتهاد است.
مسئلهي ديگر «قوامت» مرد است: «ارجال قوامون علي النساء». اگر قبول كنيم قوامت مرد در امر تدبير منزل و خانواده است، بر فرض اينكه زن عاقلتر و داناتر باشد، آيا باقي ماندن قوامت در دست مرد ـ كه شايستگي كمتري دارد ـ ظلم نست. با آن كه ميدانيم ارزش حاكم بر روابط انساني عدالت است، چه بايد كرد؟
من در اين مسئله اجتهادي خاص دارم و به اين نتيجه رسيدم كه تدبير امور منزل و خانواده با مشورت و رضايت زن و مرد انجام ميشود؛ اگر به توافق نرسيدند، مسئلهي قوامت و سرپرستي مطرح ميشود و مرد تكليف را روشن ميكند.
اگر پيروي زن از مرد كه در عقل و قدرت مديريتي از او پايينتر است ستم به شمار ميآيد، چه خواهيد گفت؟
اگر مرد قاصر باشد، ولايتش نيز ساقط است. اگر برابر باشند، طبيعي است كه رابطه زناشويي بر رضايت و مشاوره مبتني است. در صورت اختلاف سطح دو طرف، نظر من اين است كه قرار داشتن ولايت در دست مرد احوط است؛ زيرا به هر حال بايد يك طرف تعيين كننده باشد و قرار گرفتن مديريت زندگي به دست زن، خلاف بنياد جامعه و مسئوليتهاي زوج است. بنابراين، در مسئلهيي كه مورد اختلاف زن و شوهر است، شوهر بايد تكليف نهايي را تعيين كند.
با اين نمونهها كه در پرسشها ميآورم، در پي دست يابي به نماي كلي ضابطهيي هستم كه به ترسيم روشن قرائت نصوص و اجتهاد كمك كند و قصد ندارم .
مسئله قوامت (سرپرستي) مرد به هيچ روي ارزشي براي مرد به شمار نميآيد. تنها نوعي تنظيم روابط در محيط خانوادگي است.
درست است كه قوامت مرد براي سازمان دهي خانواده، اما آثار و پيآمدهايش آن را تا حد ارزش بالا برده است.
در هر نظام تشريعي حالات نادر وجود دارد. يك نظام تشريعي، هر چند كامل باشد، باز هم حالات استثنايي و نادر در آن ديده ميشود.
شايد، در صورت قاصر بودن زوج، بتوان اجتماد معيني را توسعه و تكامل داد و من نيز به اين امر تمايل دارم؛ اما اكنون نظر من پي ريزي روابط زناشوي بر اساس شورا است. در اين جا، بحث ما به امور خانواده منحصر است؛ اما در جامعه همگي برابرند. در تفسير اين آيه قرآن كه «للرجال عليهن درجة»، من با نظر ابن عباس موافقم كه درجه را به معناي احسان ميداند؛ يعني اگر زن خطايي كرد، مرد بايد در مقام حقوق زناشويي بر او ببخشد. توزيع نقشها در محيط خانواده به ارزشهاي انساني ارتباط ندارد. قوام زندگي مستلزم تقسيم نقشها است. زن، بر اساس تفسير ما، در رتبه پايينتر از مرد قرار ندارد و حتي مستحق اكرام و احترام از سوي مرد است؛ يعني مرد ميتواند در پي عدالت باشد، ولي بهتر است در رابطه زناشويي احسان به همسر را مورد توجه قرار دهد.
در پايان، دوست دارم ارزيابي خود از اين مسئله را بيان كنم. من معتقدم شرع متناسب با پايينترين سطح بشري وضع شده است؛ به گونهيي كه اگر به شرع عمل نكنند، سطح شان از سطح انسان پايينتر ميرود. اخلاق و ارزشها از سطح شريعت فراتر است و ارتباط بر اساس اخلاق و ارزشها از ارتباط بر بنياد شريعت بالاتر مينمايد.